04 nov
David Gordon
Uma resenha do livro A Igreja e o Mercado: uma defesa católica da economia de livre mercado, de Thomas E. Woods.
Thomas Woods aqui aborda uma questão que muitos de seus leitores acharão de vital preocupação pessoal, mas mesmo aqueles que não precisam confrontar essa questão diretamente têm muito a ganhar com sua análise dela. Woods é católico romano e também apoia o capitalismo de livre iniciativa. Ele rejeita a necessidade de qualquer intervenção governamental para corrigir os supostos excessos do livre mercado. Em apoio a essa visão, Woods se baseia principalmente na economia austríaca, da qual ele se mostra neste livro como um expositor talentoso.
Pode um católico aceitar o livre mercado da maneira sem reservas de nosso autor? Alguns alegaram que não, e vários expoentes do pensamento social católico, como eles o concebem, taxaram Woods com inconsistência. A economia austríaca, alegam críticos como John Sharpe, subordina impiedosamente o bem comum à eficiência econômica. O personalismo católico rejeita esse “economicismo”, e as encíclicas sociais papais, começando com a Rerum Novarum (1891) de Leão XIII, apoiam restrições ao mercado que Woods rejeita. Embora Leão e seus sucessores endossem o direito à propriedade privada e denunciem o socialismo, eles também apoiam o salário “digno” ou “familiar” e, para esse fim, consideram favoravelmente os efeitos econômicos dos sindicatos. Se Woods não acha esses pronunciamentos papais do seu agrado, ele não deixou de lado o magistério de sua Igreja? Roma locuta, causa finita est.
Além disso, o que dizer do sistema econômico distributista defendido por grandes apologistas católicos como Hilaire Belloc e G.K. Chesterton? Não é porventura este sistema uma tentativa fiel e criativa de cumprir os mandatos papais? Os defensores desse sistema sustentam que um regime de propriedade generalizada da terra e da produção artesanal em pequena escala obedece à lei natural e à tradição católica. Em contraste, o capitalismo financeiro moderno não despreza a condenação da usura pela Igreja?
Woods monta um ataque magnífico aos críticos católicos do livre mercado. A economia austríaca, ao contrário de seus detratores, não pressupõe de forma alguma que as pessoas busquem, ou devam buscar, seu ganho financeiro com a exclusão de tudo o mais. Woods foi aqui muito influenciado por Murray Rothbard, e ele observa que “grande parte de sua carreira [de Rothbard] foi dedicada a expor a injustiça do socialismo e defender moralmente a propriedade privada e, de fato, ele rejeitou explicitamente o argumento utilitarista para o livre mercado” (p. 25).
É a Escola de Chicago, não os austríacos, que prega o evangelho da eficiência; e Woods, a esse respeito, faz uma crítica perspicaz a um ornamento valioso da teoria de Chicago. De acordo com o Teorema de Coase, os atores do livre mercado lidarão com as externalidades por meio da negociação para um acordo mutuamente vantajoso. Na ausência de custos de transação, a liquidação final será a mesma, independentemente da distribuição inicial dos ativos. A economia do bem-estar de A.C. Pigou, que exigia uma intervenção governamental maciça para “corrigir” o mercado, sofreu um golpe fatal. Não temos aqui um triunfo da economia de livre mercado?
Os austríacos não estão convencidos. O que acontece se as disputas de propriedade chegarem aos tribunais? Então, os defensores do Teorema, como Richard Posner, afirmam que os juízes devem se esforçar para resolver as questões para maximizar a riqueza. Tal desrespeito pelos direitos exemplifica exatamente o “economicismo” que desperta os críticos católicos, e Woods destaca plenamente que a abordagem de Chicago se baseia em suposições sobre ética. Não é o produto puro da análise científica. Woods também observa que o próprio Coase compartilha inteiramente a perspectiva da eficiência: não são apenas seus discípulos, como Posner, que têm culpa aqui.
Mas a defesa de Woods dos austríacos contra o economicismo não o coloca em um novo problema? Ele diz que os austríacos confiam na ética, não na eficiência, para reivindicar o capitalismo; mas se ele baseia seu caso na ética, ele não é um católico sujeito à autoridade papal? Como, então, ele pode defender a política estrita de laissez-faire que os papas rejeitam por motivos éticos?
Woods tem uma resposta engenhosa. O papado de fato tem autoridade final sobre questões de fé e moral, mas essa jurisdição não se estende à teoria econômica e à história. Quando Leão nos diz, por exemplo, que os empregadores devem pagar um “salário digno” que permita a um homem sustentar totalmente uma família, ele rejeita implicitamente uma conclusão da economia austríaca. O Papa assume que as taxas salariais são definidas a critério do empregador. Se o empregador paga menos do que um salário digno, ele está sujeito a julgamento ético.
A suposição é falsa. Em um livre mercado, os trabalhadores ganham o valor do que contribuem para o produto – em linguagem técnica, seu “valor do produto marginal”, descontado pelo tempo. Os empregadores que pagam menos do que isso perderão seus trabalhadores para empresas que consideram lucrativo oferecer melhores taxas. Um empregador não pagará mais do que o produto marginal descontado porque isso é tudo o que o trabalho do empregado vale para ele.
O que acontece então quando a lei ou a coerção sindical obriga os empregadores a aumentarem os salários acima da taxa de mercado? Resultado o desemprego: os trabalhadores cujos valores do produto marginal caem abaixo das taxas mais altas serão dispensados ou não serão contratados em primeiro lugar.
Obviamente, sustenta Woods, o Papa não poderia estar ciente desses efeitos nocivos quando recomendou o salário mínimo: ele se baseou em sua encíclica em uma teoria econômica defeituosa. Discordar do Papa, então, não exige que o defensor católico do livre mercado questione a autoridade moral do Papa: ele precisa apenas negar que os julgamentos do Papa sobre a teoria econômica tenham força obrigatória. Da mesma forma, os crentes são livres para fazer suas próprias avaliações da história secular. A Revolução Industrial, seja qual for a visão do Vaticano, foi uma bênção e não uma maldição para as massas europeias.
Woods apela ao próprio Papa Leão para justificar sua alegação sobre os limites da autoridade papal: “Se eu [Leão XIII] me pronunciasse sobre qualquer assunto de um problema econômico prevalecente, estaria interferindo na liberdade dos homens de resolver seus próprios assuntos. Certos casos devem ser resolvidos no domínio dos fatos” (p. 4).
Mas Woods não está aqui preso em uma contradição? Ele diz que a defesa de Rothbard do capitalismo se baseia na ética, mas também insiste que os julgamentos da economia austríaca escapam da autoridade papal. Se é assim, a economia austríaca não deve implicar julgamentos éticos? Como, então, a afirmação sobre Rothbard pode ser mantida, dado que Rothbard se baseou na economia austríaca?
A resposta a essa dificuldade levanta uma questão fundamental. A economia austríaca não faz julgamentos sobre ética. Se um economista argumenta, da maneira que acabamos de explicar, que as leis de salário mínimo causam desemprego, ele fez uma afirmação puramente factual: “Padre James Sadowsky, S.J., (…) expressou bem quando disse que a ética é prescritiva, enquanto a economia é descritiva. ‘A economia’, diz ele, ‘indica os efeitos prováveis de certas políticas, enquanto a ética determina o que se deve fazer’. São duas coisas muito diferentes” (p. 31). Mas, dadas certas verdades da economia, os julgamentos éticos imediatamente se sugerem à mente normal. Alguém, por exemplo, que aceite a visão austríaca dos efeitos dos salários mínimos obrigatórios provavelmente não será um defensor comprometido dessa medida.
Nosso autor vai além. Os católicos não só podem rejeitar licitamente os ensinamentos papais que contrariam a boa economia, mas também devem abraçar com entusiasmo a teoria austríaca. “Eu [Woods] estou convencido de que existe uma profunda semelhança filosófica entre o catolicismo e o brilhante edifício da verdade que se encontra dentro da escola austríaca de economia… Carl Menger, mas acima de tudo Mises e seus seguidores, procurou fundamentar os princípios econômicos com base na verdade absoluta, apreensível por meio da reflexão sobre a natureza da realidade. O que nas ciências sociais poderia ser mais agradável à mente católica do que isso?” (pág. 216).[i] A conexão entre a escola austríaca e o catolicismo, além disso, é mais do que teórica: os escolásticos espanhóis do século XVI foram importantes precursores do austríaco.
Questionar as opiniões sobre os papas exige de um católico grande circunspecção, mas tal restrição não é necessária quando os alvos carecem de autoridade eclesiástica. Woods exibe suas formidáveis habilidades polêmicas com pleno efeito em sua demolição do distributismo. Hilaire Belloc em The Servile State, um livro que ganhou elogios de Friedrich Hayek, alertou contra o ataque do estatismo à liberdade, mas, infelizmente, como Woods mostra abundantemente, seu remédio participou da doença que pretendia curar.
Belloc e seus colegas distribuidores apoiavam a agricultura familiar, por meio da qual as pessoas podiam se libertar das oscilações repentinas do mercado. Se uma família pudesse produzir suas necessidades básicas para si mesma, não precisaria temer mudanças nas condições econômicas. Se isso estiver certo, pergunta Woods, por que tão poucas pessoas abandonaram o mercado para a agricultura de subsistência? O trabalho árduo e o baixo padrão de vida dos camponeses europeus são realmente a forma ideal de vida a que todos devemos aspirar? A maioria das pessoas tem o bom senso de não abandonar tão facilmente as imensas vantagens da divisão do trabalho.
Mas aqueles que acham o distributismo plausível estão em uma sociedade de mercado livres para seguirem seus desejos. Da mesma forma, aqueles que não gostam do que Mises chamou de “produção em massa para as massas” têm a liberdade de limitar suas compras a bens artesanais. Os distributistas acham isso insuficiente e exigem que as pessoas sejam impedidas por lei de se envolver na produção em larga escala. Somente um estado com poder total sobre a vida das pessoas poderia impor as restrições rigorosas que o distributismo exige. Belloc, temo, apesar de seus muitos serviços à liberdade e seus dons penetrantes como historiador, tinha afinidade com os jacobinos. Aqueles inclinados a duvidar que um católico convicto pudesse ter tal visão devem examinar The French Revolution de Belloc.
Os distributistas atacam o capitalismo como baseado na usura, mas Woods mostra com pouca dificuldade que as visões de Belloc sobre esse assunto eram confusas. Belloc achava que receber juros sobre empréstimos “improdutivos” era usurário; mas Woods, baseando-se no trabalho monumental de John T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, aponta que a “distinção principal de Belloc, entre empréstimos de consumo e produção, é totalmente infundada” no ensino moral católico (p. 121, citando Noonan).
Em seu excelente relato da usura, Woods dá grande ênfase à influência de um argumento apresentado por Tomás de Aquino. Ele sustentou que os juros de um empréstimo exigem injustamente que o credor pague duas vezes pela mesma coisa. Para alguns bens, como uma casa, podemos distinguir entre uso e propriedade. Posso alugar sua casa sem possuí-la. Mas para outros, essa distinção não é possível: não posso usar vinho, por exemplo, sem possuir o que consumo. O dinheiro pertence à última classe: São Tomás diz que o “uso adequado e principal do dinheiro é seu consumo ou alienação, pelo qual cai em troca” (p. 110, citando Tomás de Aquino). Nesse caso, “não é legítimo cobrar aluguel sobre o dinheiro… pois isso seria cobrar tanto pelo uso do dinheiro quanto pelo próprio dinheiro” (p. 111).
Woods acertadamente acha esse argumento “peculiar” e se pergunta o que há de errado em vender a mesma coisa duas vezes, se isso resulta de um acordo voluntário. Mas existe uma falácia no argumento em si? Sugiro que Aquino se baseou em uma suposição equivocada implícita. Ele acha que se o credor fosse cobrado apenas uma vez, ele não teria que pagar mais do que a quantia de dinheiro que emprestou. Se ele tiver que pagar mais do que isso, então, o credor o cobrou duas vezes. Mas, como Woods observa apropriadamente, “o fenômeno da preferência temporal significa que um bem no presente será mais valorizado do que a mesma quantidade desse bem no futuro” (p. 116). A preferência temporal, é claro, se aplica ao dinheiro; e, dado esse fato, podemos identificar precisamente o que há de errado com o argumento de Tomás de Aquino. O custo de obtenção de dinheiro agora é uma soma maior de dinheiro no futuro. Nesse caso, o tomador que tem que pagar juros não está sendo cobrado duas vezes pelo mesmo bem. Ele é cobrado apenas uma vez.
Woods, um dos melhores estudiosos liberais clássicos de sua geração, mais uma vez nos colocou em dívida com este livro lúcido e bem argumentado.[ii]
Notas
[i] Em um ponto, acho que Woods vai longe demais. Ele observa a estranha visão de John Stuart Mill de que “podemos encontrar algum lugar no universo onde dois e dois não sejam quatro” (p. 216) e acha que isso se baseia na crença de que o mundo não é uma criação ordenada. Mas Mill não negou que existem leis que são, sem exceção, verdadeiras. Ele pensava que essas leis são generalizações empíricas, não verdades necessárias. Essa visão não nega que o mundo é ordenado.
[ii] Veja minha resenha de seu The Politically Incorrect Guide to American History, em The Mises Review, inverno de 2004.
Este artigo foi originalmente publicado no Mises Institute.
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